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我們看到：真正面對象數存有學所呈現之文本的閱讀方案乃
應該是「應無所住而生其心」＃*的「無心的哲學」閱讀。不把大腦意識
構造作為一種限定、封閉、系統、系列、數列式的結構看待，而是一
種在結構中展現為可解構，並能再成為超解構的意識構造。


如此，除非是一種斷絕性的知覺訊號、一種滅絕性的訊號反應；
除此類存有樣態之外的訊號與意識反映都屬於一種可解構的關係項。
同時，我們也可以看到，訊號的呈現總是關及於存有與存有者，而並
非一種自然世界之圖像反映。相同的，《老子》所說的「道生一、一
生二，二生三，三生萬物。」亦是存有學上的敘述而不是一種宇宙論
或自然世界的鏡像呈現。

但是，即使如此，我們仍然必需要回答，這樣的敘述是否仍然是
本體論式的、決定論式的系統式哲學敘述。我們必需說，當象數易學
家自身若未能完全地放棄其解釋上的獨斷、封閉、結構性的心態，而
要將其符號系統作為一種後設物理學轉化為存有者與存有之間的決定
項時；這個時候的說明就會變成是系統性的，而不是教化性的。

我們必需承認，在近二千年裡，使用象數符號的解釋者若未能明
瞭其中的存有學內涵，使用者很容易地會走向一種封閉、系統的哲學
，也很容易去成為一種鏡像理論者。這一點在禪宗、天台宗的哲學則
不需疑慮，其者乃總是站在解構、教化的位置，並且比海德格、德希
達要走得更遠一些。

換言之，我們在面對象數存有學時，首先乃應該提示哲學從業者
，不應該將訊息反映作為一種本體論、本質論、決定論的立場看待。
而應該從與世界交往的一種互動訊號的反映看待，並且從「彰顯」與
「交往」在存有活動中的立場上加以觀看。

由此，本體論的立場乃被解構而成為「易」之不斷「變易」的立
場：一種只是存有學，只是存有者之存有的彰顯分析之一切關係項，
以及對其作最徹底的分析，以使存有者獲得一種時空中存在的存有策略
。是以，曆法與年中、日、月之中的行事可能項出現了，而吉凶禍福
是可能項，而非決定項。除了關於磁場中作用力的客觀力量存在是不
可否定而是可轉化之外，意義的結構當不是封閉的。

在此，我們將具有後設物理學及本質主義立場的ontology研究稱
為「本體論」，而將研究存有自身與研究存有境界的領悟內涵之onto
logy稱為存有學，而羅蒂所要批判的形上學、系統哲學乃應屬於前者
，無論是亞里斯多德或萊布尼茲的單子論、羅素的邏輯原子論都是此
類；甚至是康德與分析哲學轉向以語言象徵世界亦然。

而後一種ontology：存有學，及其所討論的存有境界其實是羅蒂
所不熟悉的。即使是海德格也只是其《形而上學導論》開始的晚期哲學
發展裡方才進入這個領域的大門。海德格終其一生始終未如同《老子
》與禪宗或京都學派對存有境界之學的教化哲學走得如此深遠。這主
要是，這一類型的存有學的確是自海德格才開始展開，而涉及於此的
哲學前輩亦僅有齊克果、尼采二者，就承繼者與同輩學者則僅雅斯培
、柏格森、馬賽爾、沙特、海洛龐蒂而已。這一個取向的存有學研究
實在並未作太深入的發掘，而英美哲學哲學界對此的理解就更僅只是
開始而已。

羅蒂的立場基本上是反柏拉圖主義、反亞里斯多德主義二個主流
傳統以降的「觀念鏡像說」，是以這個傳統下所支配的哲學思想如：
康德、黑格爾以至於維也納學派、分析哲學等思想也就皆在其批判之
列。要言之，羅蒂的反對的，乃正是1967年在法哲德希達發表的「反
邏各斯中心主義」的被理體支配之系統性哲學。當然，也就反對這個理體中心主義的
真理觀。

而禪宗的「明心見性」、「應無所住而生其心」、《莊子》的「
天府」、「道樞」，卻完全不同於西方的理體中心主義，亦未曾追求
一個如西方式的真理，這一點在象數存有學的表述裡亦然。然而，一
旦解釋學期望卦爻符號組成變為一種真理的圖像時，這時的卦爻符號
這會轉化為理體中心主義的另一種表現。

《莊子》《大宗師》的「有真人而後有真知」之態度乃始終是追
尋一種內在性的最高照明於存有者與存有的交往，而不意味著一組觀
念內涵的真理圖像。我們可以說明大腦意識的構造與理解的過程，卻
不可以此為真理圖像反應。在<六十四卦爻>系統中與意識構造的關
係正是如此。

羅蒂對洛克、康德、笛卡克、胡賽爾在「心的哲學」方面表現與
鏡像化、系統化之批判是極富洞見的正確批判；羅蒂要摧毀「心的哲
學」與人們對「知識」的信任；但在此之後，羅蒂卻無法走向「心與
世界交往的訊息反映」與存有問題的反省上，這是羅蒂仍然受限於西
方傳統哲學之「心」（mind）哲學所對「心」的定義，而始終無法進
入禪宗的「心」或者說是京都學派所說之「絕對的無」、以及龍樹的
「中道」，佛陀的「空」與「涅槃」之中。

如此，羅蒂所批判的「心」其實不能完全代表大腦意識的全幅內
涵，而只是二千五百年來，希臘與近代西歐哲學的理解而已。當然，
在羅蒂的哲學世界裡也就無法開展出存有策略學，與存有者的未來時
間性行動發展分析之學。

羅蒂在其書的<導論>中亦說：「決定著我們大部分哲學信念的
是圖畫、而非命題，是隱喻而非陳述。俘獲傳統哲學的圖畫是作為一
面巨鏡的心的圖畫，它包含著各種各樣的表象（其中有些準確、有些
不準確），並可藉助純粹的、非經驗的方法加以研究。如果沒有類似
於鏡子的心的觀念，作為準確再現的知識觀念就不會出現。沒有後一
種觀念，笛卡克和康德共同採用的研究策略◢◢透過審視、修理和磨
光這面鏡子以獲得更準確的表象◢◢就不會講得通了。如果心靈中不
懷有這種研究策略，認為哲學可由「概念分析」、「現象學分析」、
「意義闡釋」、檢驗「我們語言的邏輯」或檢驗「意識構成活動的結
構」等晚近的主張就不可理解了。」＃*

*這個有力的批判，其實可以說是繼德希達1967年發表而經過十二
年後的相互呼應，並且把這個主題發揮得更為詳盡。然而，羅蒂並沒
有完全走出這個困境，原因是除了這個「心與鏡」之外，羅蒂所擁有
的法寶就只是杜威、海德格、維根斯坦三者的晚期哲學。

羅蒂始終未能走入時間、空間性中的存有者之存有交往境界層次
的分析之中。象數存有學正是在存有活動、存有彰顯、與世界交往的
內涵中作出一種可能項的分析。在此，意識構造的分析就不再只是一
面鏡子以生產知識和觀念，而是一種訊號的反應者；換言之，是一個
時間與空間性或存有域交往之中的相對性訊號反應的所在之處，而這
個訊號不能產生知識或觀念，而只能出現意象、意向。原因是存有者
總是在世界之中的，其反映的意象與突出的意向就是交往過程中的內
涵。

對此等訊息的反映分析不能產生知識卻能分析於存在樣態，或存
有彰顯傾向，也就是對自我、存有者於存有之中的照明。如此，象數
存有學乃如同老莊、天台，並不走向概念分析或意義闡釋、語言
的邏輯的理解；而是一種非本質論的存有學、存有策略學之研究。

我們不妨說象數存有學乃如同羅蒂敘述解釋學一般，是一種對付
世界的方法，而不是另一種知識學。從這個角度，我們其實已在前面
的章次中敘述了若干種對付世界或與世界交往的方式：《老子》、《
莊子》、《周易古經》、《易傳》、先秦儒學、象數易學、中觀學派
、唯識學派、禪宗哲學、天台哲學、尼采、齊克果、海德格、解釋學
、解構主義、京都學派等內涵。而我們的工作正是將此哲學的成就運
用後設的方法加以考察。

當然，我們亦可由上述哲學內涵中發現，此列哲學乃皆不以獲取
知識或反映自然世界為旨趣。在此，本章用羅蒂在結論中的一語來作
為結語：「或許人們將看到一種新形式的系統哲學，它與認識論全然
無關，卻使正常的哲學研究得以成立。」我想，這應該是東方哲學近
二千五百年一直在從事的工作，而一種系統哲學乃應稱為「教化的
編制哲學」＃*。當然，既不是知識論、認識論，也不是自然之鏡的反映或
是本質主義的本體論之哲學工作。